Bref, Dieu n’est pas détrôné, ouvrage du dernier et du plus intempestif des Pères, n’avait rien non plus de métaphysique, et c’est pourquoi ce traité avait été mal compris, et confondu avec un vulgaire retour de flamme religieuse et réactionnaire. Pour défendre le traité, Malévitch transpose métaphysiquement son propos sur Dieu autant que faire se peut, et consent à parler un instant la langue en laquelle on lui cherche querelle. Il va répondre en dialecticien. Ainsi s’explique que le Poussah, postérieur par l’occasion à Dieu n’est pas détrôné, lui soit en réalité propédeutique. Il se situera sur le terrain classique de la critique feuerbachienne et marxienne de la religion, à cette différence près qu’il ne récuse celle-ci que pour mieux répondre ensuite à la parole de Nietzsche :

“Et combien de dieux sont encore possibles !”,

et non pour renouveler de l’antique l’anthropothéïsme feuerbachien et l’humanisme des Manuscrits de 1844. Cet appendice, sans doute, est pré-nietzschéen, mais il l’est à dessein et stratégiquement, alors que Dieu n’est pas détrôné, inversement, s’avançait résolument au-delà de la problématique de Nietzsche et de toute théïologie métaphysique.

Pour plus de clarté, traçons un tableau des différents types de paroles sur Dieu ou le divin qu’il est urgent de ne plus confondre, sous peine de méconnaître la portée des textes en méconnaissant d’abord l’ordre au sein duquel ils se meuvent :

(1) Critique vulgaire (révolutionnaire) de la religion : les “révolutionnaires socialistes”.

(2) Critique feuerbacho-marxienne de la religion.
(3) Théïologie métaphysique.
(4) Théologie “dogmatique”.
(5) Théologie spirituelle au sens large, patristique entre autres,

incluant la théologie négative classique.
(6) Théologie apophatique du Dieu inobjectif, présupposant,

outre un accès expérimental à la vie positive du Rien, une remise en question “phénoménologique” – ou aphanologique – de la signification de l’apophase comme telle : cette dernière parole sur Dieu culmine naturellement dans la nomination du retrait du divin (Dieu n’est pas détrôné, § 12), motif où entrent en écho imperceptible la parole de Malévitch, la parole de Hölderlin, et la parole ultime de Nietzsche .

D’un mot : tandis que Dieu n’est pas détrôné escaladait vaillamment le cinquième et le sixième des niveaux distingués, c’est aux trois premiers que le Poussah condescend à séjourner.

Cela dit, nos quatre petites pages sortent de leur inapparence de pamphlet de circonstance. Une fine dialectique s’y laisse discerner, et ce à partir du cinquième alinéa:

“Il devient maintenant évident que, si l’on déboulonne Dieu du ciel, il tombera sur la terre.”

À cette phrase énigmatique, malgré ou à cause de l’“évidence” métaphysique dont elle s’autorise, vient répondre la fin de l’article :

“S’il (Issakov) les faisait partir (les dieux) de la terre, ce serait une autre histoire, mais la situation serait pour lui , là encore, sans issue : les ayant fait partir de la terre, ils s’envoleront au ciel.”

Y a t-il là-dedans plus que de bons mots, ou même mauvais ? Que s’est il passé entre les deux phrases ? Soit à montrer quelle logique stricte s’est développée de l’une à l’autre.

 II

Une double logique, en vérité, puisque le Poussah exhibe, selon la profondeur avec laquelle on l’aborde, deux couches d’argumentation superposées, ou plutôt concentriques. Le texte, sur le tremplin, d’une démonstration obvie, formelle, conforme au bon sens le plus rassis, donne son élan à une méditation de plus grand style sur la vie divine, objet même du traité antérieur et du legs manuscrit des années .

Bon sens, mais bon sens dialectique. Cette dialectique, certes, nul ne la trouvera ici qui prête l’oreille au travail du négatif, au rythme de la scission, de l’aliénation, de l’Aufhebung… Point de Hegelei dans ce modeste opuscule, mais de la dialectique quand même : une dialectique antimarxienne, donc marxienne par le champ où elle se déploie, ainsi que le suggère, au milieu du texte, un fait aussi rare que palpable : Malévitch cite Marx, et se réfère au marxisme de Marx, et non pas, comme c’est toujours le cas ailleurs, au “marxisme” ou au “socialisme” tout court. Singulière citation assurément, mais qui n’a point attendu Issakov, puisque ce dernier n’a fait lui-même que la prélever au dernier paragraphe de Dieu n’est pas détrôné. On lisait là des choses bien difficiles, si embrouillées que la confrontation des trois traductions existantes pourrait inciter le lecteur à désespérer, et réduire à néant l’optimisme auquel nous venons de l’inviter. Le début du paragraphe étant assez clair, donnons aussitôt le passage litigieux, et d’abord en anglais :

“Therefore nothing influences me and “nothing” as an entity, determines my consciousness, for all is stimulus as a single state without any attributes that have a name in everyday language.” (Essays t. 1, p. 188.)

Mme Robel, dans son recueil, substitue :

“C’est la raison pour laquelle le “rien” n’agit pas sur moi, le “rien”, en tant qu’être ne détermine pas ma conscience, car tout

est excitation comprise comme l’état unique, dépouillé de tous les attributs que cite le langage de la communauté.” (p. 327)

tandis que M. Marcadé, un an avant, avait proposé :

“C’est pourquoi le rien ne m’influence pas, et “le rien” en tant qu’être ne détermine pas ma conscience, car tout est excitation en tant qu’état unique sans aucune sorte d’attributs, nommés par la langue de la vie de tous les jours.” (t. 1, p.147

Si la confrontation vaut la peine, c’est parce que l’anglais, surtout chez le philosophe, crée une fâcheuse tentation, et inspire un faux enthousiasme : cette langue ne pouvant distinguer entre rien et rien ne, et Malévitch usant de guillemets dans le second membre de la phrase (les premiers guillemets de Mme Robel ne sont pas dans le texte), on forme l’impression, en lisant les Essays, que Malévitch attribue une influence positive (ce qui est peut- être d’ailleurs vrai doctrinalement) au Rien lui-même. Rien ne m’influence, semble dire la première traduction, et (seul) le Rien, en tant qu’entité (le Rien “positif”) détermine ma conscience. Quelle thèse alléchante pour celui qui, comme nous, a la faiblesse d’attribuer à Malévitch une spiritualité d’anéantissement! Hélas, le peintre n’en dit pas tant, et il faut ici multiplier les précautions. Que dit-il ? Ce que lui font effectivement dire les deux autres versions , mais moyennant quelques gloses sans lesquelles ces versions lues telles quelles demeureraient – et nous ne leur reprochons pas – quasi inintelligibles. L’auteur nie résolument une proposition marxienne qu’il n’est pas besoin d’être érudit pour identifier, puisque ce n’est rien d’autre que la fameuse phrase de l’avant-propos à la Critique de l’Économie politique de :

Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, dass ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, dass ihr Bewusstsein bestimmt : “Ce n’est pas la conscience, l’être-conscient, des hommes qui détermine leur être, mais leur être social qui détermine leur être-conscient”.

Marx parle ici, que cela plaise ou non, de l’être, et Malévitch a bien voulu s’en

aviser. Or, en quoi conteste-t-il celle thèse sur l’être et la pensée ? M. Marcadé a accepté de m’aider à fixer comme suit la pensée du peintre : il faut abandonner entité, et admettre que le mot “être” (c’est le mot le plus courant en russe pour dire l’être, sur la racine * bhu), tel que l’emploie Malévitch, réplique rigoureusement au Sein marxien: d’où une stricte différenciation des deux coordonnées du début de la phrase, au premier aspect redondantes : a) “le rien ne m’influence pas” signifie que, étant donné que l’excitation est un rien , elle ne saurait ipso facto être quelque chose d’influent, de causal, d’efficient, de déterminant : jusqu’ici la phrase n’est pas polémique, et conclut simplement ce qui la précède ; b) la polémique anti-marxienne intervient après le et: cet être (social) que vous invoquez comme déterminant, dit Malévitch, moi je l’appelle un “rien”; donc il n’y a aucun “être”, et surtout pas celui-là, qui soit en mesure de déterminer mon être-conscient. En somme: le premier rien de la phrase, sans guillemets, désigne l’excitation, qui n’agit pas, même si – mais la langue de Malévitch réserve de ces surprises – la ligne précédente a parlé, cum grano salis, d’action de l’excitation ; quant au second rien, celui qu’encadrent des guillemets, c’est le vrai nom – polémique – de l’être selon Marx, c’est-à-dire de l’être en tant que social.

On voudra bien nous pardonner de nous étendre aussi complaisamment sur deux lignes déjà trois fois traduites, et qui plus est deux fois correctement, mais il nous semble que l’expression “en tant qu’être” ne pouvait se dispenser de quelques explications. D’une part, même si nous avons dû renoncer à parler d’un influxus du rien, ou au moins à l’extraire directement de la phrase, son interprétation plus poussée nous autorise à persister à l’y détecter indirectement, puisque l’excitation s’y offre bel et bien comme un rien, et comme un rien éminemment positif. D’autre part, sous peine de considérer comme un hors-d’œuvre l’ontologie malévitchienne, il était du plus haut intérêt de constater son opposition radicale, littérale et définitive avec celle de Marx.

Définitive, vraiment ? Mais si, précisément, par trop de littéralité crue, dissimulait une disparate plus fondamentale?

Laissons ici la question ouverte, non sans la libeller comme suit : lorsqu’une pensée “antimarxienne” de caractère non-métaphysique déclare son opposition à une thèse marxienne métaphysique, l’alternative primaire du “pour ou contre Marx” reste-t-elle bien éclairante? Et le propos d’une pensée non-métaphysique, au XXe siècle, plutôt que de nier les “positions” de la métaphysique ne consiste-t-il pas bien plutôt à ouvrir le champ de l’intérieur duquel seulement ces position, loin d’être évacuées, sont en mesure de trouver pour la première fois leur vérité supérieure ? Bref, peut-être que Malévitch, loin de réfuter Marx ou – qui pis est – de tenter de l’intégrer et de le “dépasser”, coopère à créer les conditions d’un dialogue fécond avec le marxisme? Il y coopère certes, dira-t-on, naïvement et comme à son insu? Mais le fait-il pour cela moins décidément ?

Quoi qu’il en soit, Issakov n’hésite point : “éructations idéologiques”, “instabilité idéologique”, perte de “flair”, tels sont les maux qui ont fondu sur Malévitch aux alentour de 1920. Lui répondre, entrer en controverse ontologique ? C’est évidemment exclu ? Pour disputer d’ontologie, il faut sinon dominer son champ, du moins s’accorder sur ses dimensions, le percevoir comme un champ dont la présence ne va point de soi. Sérieux philosophique et polémique journalistique étant donc tous deux rendus impossibles, l’un par la rudesse de l’accusateur, l’autre par le bon goût de l’accusé, ce dernier choisira la voie moyenne d’une dialectique, au sens ancien et noble du terme: lorsque l’on ne peut parler ad rem et que l’on s’interdit de répliquer ad hominem, il n’est pas qu’une ressource celle d’aller, si j’ose dire, ad verba, et d’ébranler ironiquement les énoncés de l’adversaire, les lieux communs sur lesquels il s’appuie et dont il se nourrit. Marxienne par le champ, comme on dit, la dialectique de notre texte sera socratique par la forme. Elle va s’employer à solliciter des topoi marxistes en les livrant à eux-mêmes: exhibant leur errance sans dénoncer leur fausseté, elle les abandonnera à leur propre mouvement jusqu’à ce que, d’eux-mêmes, ils se renversent.

terre, on s’est retrouvé face à place avec le second comme problème. Car “dieux” et “images”, ces deux mots sont des synonymes, et ce qui vaut des uns vaut des autres, notamment la dernière phrase :

“S’il les faisait partir (les dieux) de la terre, la situation serait pour lui, là encore, sans issue: les ayant fait partir de la terre, ils s’envoleront au ciel”,

phrase qui, transposée des dieux aux images, signifie : il y a une transcendance irréductible de l’image en tant qu’intentionnelle qui, quelle que soit la place où on veut loger cette image, terre ou ciel, provoque irrémédiablement son maintien dans un certain en face, dans le lieu de l’image. Chassée de la terre, l’image miroitera de nouveau au ciel ; chassée du ciel, l’image persiste et trouve même une vitalité nouvelle, elle submerge le monde moderne. La critique de la religion, faute de prendre au sérieux le problème de l’image, a eu cet effet inattendu : contraindre l’homme à assumer la spécificité phénoménologique de ce que Husserl, avant Malévitch, a isolé sous le nom de “conscience d’image”. Si “les dieux” ne sont que fantasmagorie, la phantasia elle-même est une réalité indétrônable. La caducité du contenu a mis à nu l’irréductibilité du mode.

Mais n’allons pas trop loin dans cette voie, puisque Malévitch lui-même, réservant cette problématique, fait mine de négliger son propre concept de l’image pour épouser stratégiquement le concept adverse. Il décrit et ironise. Pour ce faire, son premier soin sera de fixer d’abord l’aspect sous lequel l’image indestructible sévit dans un monde qui, au lieu de la découvrir comme telle en sa transcendance, la prend désormais comme allant de soi. L’image, sous sa plume, garde encore ici un sens restrictif, celui de forme. Forme, c’est en effet le nom qu’a repris l’image dans la modernité:

“L’image, n’est-il pas vrai, c’est une certaine forme dans laquelle est mise en forme la matière”

L’image informe cette matière comme “l’âme et le corps”, entendons (probablement), comme l’âme, en bonne métaphysique d’École, informe le corps. Or la forme, Issakov y tient: selon lui,

interprète Malévitch,

“l’existence est mise en forme par l’artiste”,

de sorte que le peintre n’a aucune peine à ironiser:

“Les images (entendons : les formes) existent (selon vous) “dans la poussière idéaliste”” (…) “Pourquoi donc alors Issakov me reproche-t-il (de façon pas tout à fait exacte) d’affirmer le droit de l’artiste à mettre en forme l’existence et non le contraire?”

Faut-il comprendre qu’accusateur et accusé ont enfin trouvé un point d’unanimité ? Nullement, comme le prouve la parenthèse que nous venons de souligner, et qui suffit déjà à nous faire pressentir que l’interprétation de l’art comme “mise en forme” ne saurait satisfaire Malévitch comme elle satisfait Issakov. Pourquoi donc? Sans doute parce que cette fonctionnarisation de l’image dans le rôle de la forme, chargée d’informer le matériau qu’est l’être comme social, constitue le manquement le plus grave qui se puisse concevoir à la tâche à l’instant délimitée: faire face à l’image comme “corrélat” de la vie de l’homme moderne. Et ce qui trouble ici Malévitch, c’est le fait que la forme, plus que tout autre étant, fasse éminemment l’objet de cette fonctionnarisation. Que l’information soit le produit par excellence, c’est sans doute devenu, au soir du XXe siècle, un truisme sociologique, quoiqu’encore impensé. Mais Malévitch, à la date où il parle, est prophète : il saisit sur le vif l’avènement de la forme au rôle d’information, et surtout il s’interroge l’un des premiers sur le privilège qui échoit à ce concept à l’intérieur de la mise en service générale de l’étant. Pourquoi l’organisation de l’existence prolétarienne implique-t- elle avant tout sa “mise en forme”? Et quel pire péril pour l’art, dont c’est ici la vraie mort? Autant de questions qui, dans une optique heideggérienne, ne sauraient être adéquatement déployées que sur le fond de la question plus générale de l’essence de la technique. Mais si Malévitch l’aborde autrement , il ne la vit pas moins profondément : attentif au destin du Bild menacé de réquisition informationnelle, il nous rappelle que la perte de contrôle du monde passe aussi par la perte de conscience d’image.

D’où le sens de la parenthèse, que l’on peut ainsi développer : si l’attribution à Malévitch par Issakov d’une doctrine de la nécessité d’une production de formes est inexacte, c’est parce que la forme, chez Malévitch, se refusera justement à devenir informante. Si elle s’y résignait, elle ne serait, comme il est maintenant clair, que la retombée technique de l’ancienne image, enrôlée pour la construction du Weltbild prolétarien. Nous sommes d’accord , dit Malévitch, Issakov et moi, sur le fait de l’inéluctabilité de la forme, mais un tel fait, dans sa pensée et dans la mienne, se charge d’une signification exactement opposée : Issakov souscrit à son insu à une nécessité purement métaphysique, celle de la production massive de formes informantes et illustrantes, qui, au cours du siècle, deviendront informationnelles, puis informatiques. Moi, au contraire, je respecte une spécificité intentionnelle de l’image dont la puissance de la forme n’est que l’avant-plan; je sais que l’homme, en tant qu’existant, est en rapport fondamental à un “imaginaire” qu’aucune critique de l’idéologie ne peut évacuer, et je tente justement de débarrasser cet imaginaire des images pour la hausser, comme on va voir aussitôt, à la dignité de l’iconique, du Bild véritable.

Bref, à une même nécessité historiale – le caractère incontournable d’une relation de l’homme à la sphère du Bild – viennent répondre deux attitudes contradictoires: chez l’adversaire, la soumission, vécue comme triomphe, à l’invasion technique des formes, prétendument vidées de leurs prestiges idéologiques : chez Malévitch, une tentative de renverser le sens de cette nécessité tout en la respectant : l’image se révélant un existential fondamental, efforçons-nous de méditer l’impossibilité positive de la “détrôner”, et, au lieu de n’y voir que le signe d’un insuffisance “critique”, trouvons un rapport libre à cet indétrônable. Si nous y parvenons, peut-être alors que l’image ne sera plus asservissante, ou enlaidissante, mais anagogique : libératrice.

Ultime confirmation de ce refus malévitchien de la forme informante, qui écartera de nous, nous l’espérons du moins, le soupçon de “mettre” dans ces quatre pages ce qui n’y est pas – comme si la

recherche du non-dit d’un écrit malévitchien pouvait se contenter de toiser l’apparente pauvreté de ce qui s’y dit en avant-plan :

“D’ailleurs, je ne puis trouver dans ma brochure les mots : “et l’artiste créateur qui revêt d’une forme le chaos des émotions”, visiblement ce sont les paroles de S. Issakov.”

Comprenons, mon interprétation de l’art ne consiste point, en maintenant sa vocation “informante”, à lui assigner simplement un objet nouveau, qui serait l’émotion et non plus le réel social, mais au contraire à modifier sa vocation en lui interdisant d’informer quelque objet que ce soit ! L’émotion, loin d’attendre que l’on la vête d’une forme, est “élément formant”, selon l’expression des écrits pédagogiques de Malévitch, ce qui signifie tout sauf : élément formel. La présence, dans ce volume, d’un nouvel état du texte grandiose de Malévitch Sur la poésie peut momentanément nous dispenser d’aborder cette doctrine : l’opposition de la poésie formante et de la poésie informante qu’on trouve dès la première page de cet écrit capital suffira en tout cas à convaincre que le concept malévitchien de la forme n’est pas moins distant du formalisme que du productivisme d’Issakov.

III

Mais quel rapport peut-il bien exister entre cette dispute de mots sur la forme et l’image et la critique de Marx par Malévitch ? C’est la question même de l’unité du Poussah.

Et d’abord, résumons-nous. Il nous est apparu deux choses essentielles :

1. Le problème de l’existence ou de la non-existence des dieux n’intéresse pas Malévitch. Ce qui importe à ses yeux, c’est que le rapport de l’homme aux idoles (nous ne parlons pas ici, comme il a été dit, du Dieu non objectif), a toujours été rapport à l’image, ce que ni Feuerbach, ni Marx n’ont aperçu, occupés qu’ils étaient

uniquement par le contenu anthropologique du dogme (Feuerbach) ou par le processus de l’aliénation (Marx). Or, le peintre assiste à un pompeux déboulonnage des dieux et constate : cette opération ne fait que confirmer le caractère inexpugnable de l’image en tant que corrélat “intentionnel” de la vie humaine.

“Dieu, comme image, n’est pas détrôné”,

dit le texte, ce qui signifie : l’image détrônée comme Dieu n’est pas détrônée (ni détrônable) comme image. Autant dire que l’irréductibilité de l’image donne comme un avant-goût de celle du vrai Dieu, du Dieu-repos du traité de 1920. Ajoutons bien sûr que ce mot “intentionnel” vient de nous et non pas de Malévitch : si nous le risquons, c’est fort de la conviction (conquise ailleurs) que Malévitch, même s’il ne parle point le langage de Husserl, a atteint la notion d’inobjectivité au fil d’une méditation de type phénoménologique plus vulgairement appelée “peinture”.

2. Loin d’être découvert comme un existential riche d’enseignements cachés, le Bildbewusstein, le rapport à l’image, également le peintre-penseur, n’est point assumé par la modernité. Au contraire, il se perd, s’exténue. Le besoin des images est confondu avec une simple nécessité sociale. La production en série des formes n’est justifiée que par l’obligation d’”informer” la masse et d’illustrer sa nouvelle existence. En ce sens la révolution, comme toute l’humanité occidentale quoi qu’il lui arrive politiquement, est “idéaliste”, il n’y a pas moyen de faire autrement: le matérialisme, n’étant nullement un monisme ontique de la matière, inclut, en tant que pensée technique, un rapport à l’idée (idéa) devenue Gestalt, configuration, modèle, module, schème, schéma, structure, forme, etc., le tout produit en quantité suffisante. Bref, la poussière idéaliste continue à tourbillonner à la surface de la terre. C’est l’atmosphère qui nous préserve, en Occident, du feu solaire, mais aussi qui nous sépare, comme un “abat-jour”, du vaste espace où le vrai Dieu habite.

En somme l’image indétrônable, chance de l’homme, est devenue, comme forme, sa prison. En quel sens elle pourrait redevenir une chance, seule la phénoménologie (et la théorie spirituelle) de

l’expérience iconique, bien sûr, pourrait nous l’indiquer. Affirmer ou nier que cette phénoménologie “se trouve” dans les écrits de Malévitch n’est d’ailleurs pas une question de constat littéraire, mais d’interprétation du non-dit de ces écrits.

Mais Marx dans tout cela ? L’être et l’être-conscient, et la détermination de l’une par l’autre ? Même si, apparemment, Malévitch les a un peu oubliés, et nous aussi à sa suite, il prétend pourtant ne pas s’en être éloigné tant que cela, puisqu’il demande ex abrupto au huitième alinéa:

“Est-ce que la conscience détermine l’existence ou l’existence la conscience, est-ce que la poule vient de l’œuf ou l’œuf de la poule? Est-ce que l’existence existe en dehors de la conscience ou la conscience en dehors de l’existence? Qu’en pensez-vous, camarade Issakov?”

On sera peut-être tenté de régler la question du sens de ces lignes en n’y découvrant que de la plaisanterie. Et de fait, elles ne contiendraient rien de plus si Malévitch n’y avouait qu’une ignorance négative : si la conscience détermine l’être ou l’être la conscience, je n’en sais rien, je n’en ai cure et cela n’a pas en soi d’intérêt. Mais le style dialectique adopté par le peintre nous laisse aisément soupçonner que le sens de sa question est tout différent. Ce qu’il semble dire, c’est ceci : dans la perspective ontologique plus vaste que la problématique de l’image vient d’ouvrir, l’alternative sommaire de la détermination de l’être par la conscience ou de la conscience par l’être n’a plus d’intérêt. Cet intérêt qu’elle pouvait avoir, elle l’a perdu. La question marxienne, par conséquent, n’est nullement évacuée quant au contenu, mais c’est plutôt la façon de questionner du “marxisme” qui se trouve désormais frappée d’inanité. L’être, la conscience, Malévitch ne dit point que ce soient des mots vides, et que l’ontologie, en tant que préoccupation, soit un leurre. Il dit au contraire, si nous daignons prêter l’oreille au contexte général de sa question, que celui qui a pris acte du caractère indétrônable de l’image comme mode ontique est peut-être mieux armé pour faire

face à “l’alternative” marxienne. C’est ce qui nous reste à montrer, en lisant pour cela la phrase la plus importante du Poussah, négligée à dessein jusqu’ici, celle qui forme le noyau vivant d’une dialectique dont les moments plus haut examinés demeuraient périphériques :

“L’âme vole vers Dieu à partir précisément de l’image ici-bas pour aller vers la Réalité au ciel. De la sorte, la religion va plus loin que S. Issakov, elle ne fait que tenir ici-bas l’homme devant l’image et, après la mort, “l’âme”, comme essence, va non pas vers l’image, mais vers la “Réalité”.”

Sous prétexte de se défendre, décidément, Malévitch aggrave son cas : il n’est d’aucune affirmation, dans son texte, qui menace autant que celle-ci d’attirer sur lui le grief d’endurcissement idéologique, de récidive religieuse. Si la religion va plus loin qu’Issakov, n’est-ce pas elle que Malévitch dresse désespérément contre le socialisme ? Et quel moyen plus singulier, plus incohérent, apparemment, pour exorciser l’emprise des images terrestres, du nuage de poussière idéaliste, que de revenir au point de départ, et de refaire droit aux images sacrées? Le Poussah prétend-il donc remettre en question l’apport de la “critique de la religion”? Serait-ce un écrit réactionnaire? Surtout qu’il y a bien pis:

1. Non seulement l’idée qu’exprime ici Malévitch est traditionnelle, mais elle est même canonique. Car notre dernier extrait est une quasi-citation des décisions du VIIe concile œcuménique, contre les iconoclastes (deuxième concile de Nicée, en 787) :

“D’autant plus souvent (le Seigneur, la Mère de Dieu, les anges, les saints…) sont vus grâce à la figuration iconique, et d’autant plus ceux qui contemplent ces images sont élevés à la mémoire et au désir des prototypes, tendent à les aimer et à les honorer de leur vénération, non pas cependant de la véritable latrie conforme à notre foi, laquelle ne doit revenir qu’à la nature divine, etc.” (cf. Enchiridion symbolorum, no 302 .)

1. La conscience d’image est à la fois résidu et annonce du rapport à un monde ; 2. la structure d’autoanéantissement de l’image, loin de la frapper d’évanescence, de la réduire à un signe sans épaisseur, constitue l’essentiel de sa dignité ; 3. il n’est de véritable image que l’icône d’un prototype in-objectif ; 4. il n’est d’in-objectif que l’être (ou le Rien), et un Dieu-Rien dont les chrétiens ont su quelque chose, depuis Grégoire de Nysse jusqu’au fameux Deo non competit esse de Maître Eckhart; 5. le surhumain, s’il ne fait la sortie (extasis) vers ce Rien et vers ce Dieu, se condamne à l’impiété, pis encore, à l’infra-humanité qui ravage bêtement la terre et demande à l’art de célébrer le ravage par la hideur d’une “mise en forme” universelle ; 6. ce n’est plus une conscience, chez le surhomme malévitchien, qui est en rapport à l’être, ce n’est même plus une pensée, c’est une liberté ou encore, pour reprendre un mot de Heidegger toujours incompris, une ek-sistence.

Voilà, croyons-nous, le non-dit du Poussah. Libre évidemment à nos herméneutes de prétendre que nous prenons nos désirs spéculatifs pour des réalités textuelles, et de rabaisser l’opuscule considéré au rang de document intéressant sur les “problèmes” de l’art et de la politique au cours de la révolution russe. Libre à l’historicisme, et à la maniaquerie politisée, de refuser de voir de la pensée là où il n’y aurait selon elle que des “querelles de Weltanschauungen”. Mais libre à nous également de ne point répondre à ce type d’objections, et même de les tenir d’avance pour nulles et non avenues, sans pour autant vouloir nous soustraire à une critique pensante. Une seule chose est certaine : quiconque nie la dignité, l’autonomie, la vitalité de la pensée, quiconque nie la liberté humaine n’entrera point dans Malévitch, et perdra tout au plus son temps à fouler les avenues,

d’ailleurs richement peuplées, de l’“avant-garde russe”. Mais l’avant-garde à laquelle appartient historialement Malévitch, c’est peut-être cette libre avancée – cette “libre suspension”, disaient les maîtres victorins au XIIe siècle – dans l’Ouvert, qui, laissant la balourdise des révolutions faire du sur place, se presse à la vitesse du météore vers un “nouveau commencement”.

IV

 

Cela dit, pourtant, le problème ne fait pour nous que commencer, spécialement en France. Car enfin, si nous nous sommes permis de compter une analyse radicale de “l’attitude imageante” (l’expression est de Sartre) au nombre des possibilités essentielles de la phénoménologie, et bien entendu d’elle seule, nous ne nous dissimulons pas combien la maigreur de la contribution jusqu’ici apportée par la phénoménologie réelle à cette immense question pourrait faire hésiter le lecteur à partager notre foi en cette inépuisable fécondité de l’analyse intentionnelle. Faute de la place nécessaire pour remonter ici jusqu’au Vergegenwärtigung und Bild de Fink (qui d’ailleurs ne fait qu’effleurer son sujet et se termine en queue de poisson) et même à Husserl, prenons au moins le temps d’un bref examen de conscience : en domaine français, quel terrain a-t-il été réellement conquis jusqu’ici dans l’exploration de l’imaginaire comme néomatique, et le bilan des conquêtes passées peut-il en laisser sérieusement espérer de nouvelles? Question d’autant plus pressante que le beau programme tracé en par la phrase de Sartre qui nous a servi d’épigraphe n’a point fort stimulé, il faut l’avouer, des énergies que mobilisait de plus en plus la folle prétention de pénétrer, grâce à la “philosophie de Freud”, comme l’appelle aimablement Merleau-Ponty, les fameuses “structures anthropologiques” de ce même imaginaire : de telle sorte que toute l’attention s’est reportée pendant un temps sur le bric-à-brac symbolique, jusqu’à ce que l’actuelle réaction antijungienne choisisse plutôt de noyer, chez les amateurs de psychologie raffinée, la

question de l’image dans celle, totalitaire et obsédante, du “fantasme”. Bref, tout se passe comme si, devant la négation sartrienne de l’inconscient, l’on avait pensé tout résoudre d’un seul coup en niant cette négation elle-même, et en substituant à la conscience d’image les images “de” l’inconscient.

Mais quoi qu’il en soit de la valeur douteuse de cette substitution, que s’était-il réellement passé en pays phénoménologique ? Et surtout : pourquoi le premier travail moderne sur l’imaginaire, celui de Sartre précisément, devait-il être le dernier? Pourquoi, dès que posée, la question “existentielle” devait-elle retomber dans l’oubli ?

Manifestement, cela s’explique par le fait que ladite question, à peine soulevée par Sartre lui-même, avait été plutôt traitée dans son livre que véritablement déployée. Elle avait reçu réponse sans que l’on parvînt à savoir exactement à quoi la réponse était donnée. Pour le dire encore mieux: traiter cette question, pour Sartre, cela signifiait seulement expliquer la fonction existentielle d’un imaginaire dont la spécificité avait certes été conquise par de remarquables analyses, mais non sans que, simultanément, cet imaginaire se trouvât frappé de secondarité. Étant entendu que l’imaginaire est une conscience originale, mais, si l’on ose dire, dérivée – originale mais non originaire -, à quoi cette conscience sert-elle? Quel rôle joue-t-elle dans une existence qui l’inclut, mais ne saurait reposer sur elle ? Voilà ce qui était demandé ; la question résultait donc de la réponse au lieu de la réclamer, ainsi que l’a parfaitement vu Merleau-Ponty :

“L’imaginaire. Il est pour Sartre négation de la négation, un ordre où la néantisation s’applique à elle-même, et par-là vaut comme position d’être quoiqu’elle n’en soit absolument pas l’équivalent, et que la moindre parcelle d’être vrai, transcendant, réduise aussitôt l’imaginaire.

Ceci suppose donc une analyse bipartite: perception comme observation, tissu rigoureux, sans aucun “jour”, lieu de la néantisation simple ou immédiate –

l’imaginaire comme lieu de la négation de soi.

L’être et l’imaginaire sont pour Sartre des “objets”, des “étants”” .

À défaut, comme on va le voir, d’être exhaustive, et même de toucher le défaut principal de L’imaginaire, cette critique n’en garde pas moins une précision remarquable. Car rien n’est plus vrai : la perception fournissait à Sartre une constant référence naturelle, jamais remise en question en sa primauté. Le comble de la perception était même atteint – cartésianisme rigoureux de Sartre – avec “l’intuition simple d’une pensée nue” (p.223), de sorte que perception empirique et perceptio d’objectivités pures pouvaient se liguer, dans le champ du “réel”, contre la grande fonction irréalisante de l’esprit, réduite à un statut ancillaire comme chez Descartes :

“D’une part la perception (empirique) pose l’existence de son objet, d’autre part, les concepts, le savoir posent l’existence des natures (essences universelles, constituées par des rapports)” (p.231),

tandis que l’imaginaire “présentificateur” (p.203) , créant par-là un véritable “danger” (p.225): le danger que la pensée, faute d’arriver à “maintenir la subordination des structures matérielles (imaginaires) aux structures idéales” (ibid.), ne “s’enlise” (p.229), ne se “laisse absorber par l’image comme l’eau dans le sable” (p.220); car l’image “porte en elle, nous avertissait Sartre, un pouvoir persuasif de mauvais aloi” (p.231).

Par suite l’image, comme dans la géométrie de Descartes, devait demeurer un outil, dont les pouvoirs ostensifs constituaient un mal nécessaire. La variation imaginaire des Ideen était oubliée. Tout le travail de Sartre, s’il se proposait bien de creuser, en balayant “l’illusion d’immanence” (p.345) de la psychologie, “l’extraordinaire différence qui sépare du réel l’objet en image” (p.280-281), d’établir que “l’image et la perception représentent les deux grandes attitudes irréductibles de la conscience” (p.231), et même “s’excluent m’une l’autre” (ibid.) aboutissait à rabaisser ce dont il voulait exhiber le caractère irréductible. N’en déplaise à Aristote et à Kant, jamais cités, il était exclu que l’imagination pût fonder la perception, quelle lui fût condition de possibilité, puisqu’elle le

contestait bien affectivement et magiquement. Sans doute, entre image et pensée, nous disait-on, il n’y a pas d’opposition, mais c’était “parce que l’une et l’autre se rapportent comme l’espèce au genre” (p.235) :

“je perçois toujours plus que ce que je ne vois” (p.232).

Mais il n’y aurait rien eu dans tout cela de bien grave, surtout dans la perspective malévitchienne qui est la nôtre, si Sartre, s’en tenant à sa problématique intentionnelle, n’en avait tiré – ce que semble ne pas apercevoir Merleau-Ponty – la conséquence transcendantale la plus funeste : le refus résolu de toute mondanéité de l’imaginaire. Or, que l’on ne s’y trompe pas: si la pensée de Malévitch ne parvient pas à exhiber, par-delà la notion “intentionnelle” d’inobjectivité comme analogon de l’irréalité sartrienne, la présence “sensible” d’un véritable monde sans objets, alors nous serions les premiers à radier sans appel Malévitch de la liste des penseurs essentiels. Mais s’il y parvient – si l’étude ultérieure de sa doctrine parvient à découvrir en elle cet apport explicitement formulé -, alors l’urgence de la présente digression n’en apparaîtra que mieux : la question fondamentale est de savoir si la phénoménologie, quels que soient ses résultats dans la défense de l’originalité de la thèse imageante, est consciente de la possibilité et de la nécessité de scruter l’image comme monde, ou encore, selon une expression déjà risquée, le lieu des images. Bref, si elle est capable et désireuse de nier – à son tour, mais bien différemment de la psychanalyse – la négation sartrienne que voici:

“Lorsque nous parlons du monde des objets irréels, nous employons pour plus de commodité une expression inexacte. Un monde est un tout lié, dans lequel chaque objet a sa place déterminée et entretient des rapports avec les autres objets. L’idée même de monde implique pour ses objets la double condition suivante : il faut qu’ils soient rigoureusement individués ; il faut qu’ils soient en équilibre avec un milieu. C’est pourquoi il n’y a pas de monde irréel parce qu’aucun objet irréel ne remplit cette double condition” (p.254).

Un “anti-monde” (p.261), tel est en effet le pseudo-monde des objets irréels aux yeux de Sartre. D’où question : cette conclusion peut-elle valoir comme normative pour toute phénoménologie possible de l’image, et dès lors le concept même de monde sans objets (entendons : sans objets “réels” au sens phénoménologique) s’oppose-t-il inexorablement au sérieux de l’analyse phénoménologique de la mondanéité ? Ou bien les limites étroites que Sartre impose au concept de monde sont-elles la seule cause de l’apparente incompatibilité qui s’installe ici entre phénoménologie et suprématisme ? Est-il certain que, comme dit encore Sartre, “l’irréel soit produit hors du monde” (p.358) , ou bien le monde lui-même ne pourrait-il se produire originairement dans l’irréel? Et si c’est cette dernière thèse qui est appelée à se confirmer, le “monde sans objets”, loin de s’offrir comme un autre monde, ne se révèlera-t-il pas comme une interprétation phénoménologiquement rigoureuse de la mondanéité de l’unique monde?

“Pour moi l’être et l’imaginaire sont des “éléments”, poursuit Merleau-Ponty dans le fragment cité, c’est-à-dire non pas des objets, mais des champs, êtres doux, non thétique, être avant l’être.”

Laissons à ces lignes le caractère énigmatique qu’elles garderont sans doute toujours. Merleau-Ponty était-il conscient de la possibilité de rétablir l’imaginaire en sa primauté, et ainsi de dépasser les données de ce que l’on a pu appeler l’École française de la perception ? Autant telle concession à Freud invite à en douter, ainsi que le caractère purement métaphorique du concept de “chair” et des analyses abstruses qui tentent de l’imposer, autant certains traits fugitifs, dans le Visible et l’invisible, paraissent relever le défi philosophique :

“Pour étudier l’insertion de toute dimensionnalité dans l’Être, étudier l’insertion de la profondeur dans la perception, et celle du langage dans le monde du silence. Montrer qu’il n’y a pas de variation eidétique sans parole ; le montrer à partir de l’imaginaire comme soutien de la variation eidétique, et de la parole comme

soutien de l’imaginaire”. (…) “Comprendre l’imaginaire par l’imaginaire du corps. Et donc non comme néantisation qui vaut pour observation mais comme la vraie Stiftung de l’être dont l’observation et le corps articulé sont variantes spéciales”.

“ ”